Заметность тех или иных фигур в истории философии определяется множеством факторов. Бывает, что широко известный при жизни философ оказывается малоинтересен следующим поколениям. Бывает и наоборот: автор, не особо популярный среди современников, обретает славу на склоне лет или после смерти. Роджеру Бэкону в этом смысле не повезло: среди своих современников он, хотя и был достаточно известен, был отодвинут на второй план более популярными авторами, а в Новое время он оказался в тени таких философов более позднего времени как его однофамилец Фрэнсис Бэкон. Последний, впрочем, с трудами Роджера Бэкона был знаком и высоко их оценивал.
Для того, чтобы правильно оценить личность Роджера Бэкона, полезно поместить разговор о нем в более широкий контекст. Время его жизни, XIII век, в исторической науке рассматривается как завершающая фаза высокого и переход к позднему Средневековью. Как и всякий рубеж эпох, она была отмечена переменами и потрясениями. XII век, непосредственно предшествовавший ему, известен феноменом, называемым «Возрождением XII века», — взлетом интереса к античной культуре, философии и искусству, в ходе которого появились первые европейские университеты, а на латынь были переведены многие важные тексты античных и арабоязычных авторов. Характеризуя умонастроение этого времени, Брайан Сток отмечал:
Это время ознаменовалось невероятным развитием обсуждения природы с разных точек зрения — грамматической, правовой, теологической и научной. <…> Развитие права, политической теории и натурфилософии в северной Европе одновременно с возвращением в оборот таких классиков как Юстиниан и Аристотель, а также птолемеевской астрономии предопределили сложное взаимодействие идей» [1].
Таким образом, XII век подготовил благодатную почву для расцвета философских дискуссий, которые будут происходить в XIII веке и участником которых окажется Роджер Бэкон.
В жизни католической церкви XIII век был связан, среди прочего, с появлением нищенствующих орденов, к числу которых относится основанный в 1209 году орден францисканцев, в котором состоял Роджер Бэкон. Появление нищенствующих орденов стало реакцией на то, что церковь, приобретая все большее экономическое и политическое влияние, в глазах некоторых чрезмерно удалилась от духовных задач. Это умонастроение нашло отражение и в работах Бэкона. «Давайте же взглянем, — пишет он в „Компендиуме изучения философии“, — на прелатов, как они изучают, как заработать денег, оставляя заботу о душах в небрежении, как они покровительствуют своим племянниками и прочим друзьям» [2]. Скепсис по отношению к современному ему состоянию церкви и общества пронизывает работы Бэкона, выражаясь в призыве к очищению католической церкви через обращение к философии.
Поскольку монашеские ордена, среди прочего, являлись центрами средневековой учености, среди францисканцев были те, кто посвящал жизнь интеллектуальному труду: среди известных францисканцев XIII века, помимо Роджера Бэкона, можно вспомнить такие известные имена как Бонавентура и Дунс Скот. Что же занимало умы мыслителей этой эпохи?
Уже в первые века нашей эры одним из главных для христианских авторов стал вопрос о соотношении религии и философии, веры и разума. Так, автор Послания Колоссянам предупреждает: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8). Аналогичное противопоставление встречается и в первом послании Коринфянам: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. 2:4–5). Здесь ясно прослеживается незнакомое античной философии противопоставление истинной религии и философии, веры и доказательного знания.
Проблема соотношения веры и разума оставалась одной из центральных на протяжении Средневековья. Наиболее радикальные христианские авторы были весьма критически настроены по отношению к античному философскому наследию, как это отражено, например, в призыве итальянского богослова XI века Петра Дамиани «не дать ученику простоты Христовой быть введенному в заблуждение словами гордых философов» [3]. Причина такого отторжения состояла в том, что античное наследие воспринималось как языческое, а следовательно — дьявольское. Наглядным образом такое понимание философии представлено на известной миниатюре XII века, изображающей семь свободных искусств, в основании которой изображены античные «поэты, или маги», которым злые духи нашептывают идеи для книг. Чтобы у читателя не осталось сомнений относительно происходящего, подпись разъясняет: «Философы были мудрецами мира и языческими жрецами. Они, подстрекаемые нечистыми духами, описывают искусство магии и поэзии, то есть сказочные выдумки».
Более умеренный ответ на вопрос о соотношении веры и разума предложил Августин. Считается, что его влияние сыграло решающую роль в принятии античного наследия христианскими авторами и позволило примирить античную философию и христианство. Впрочем, примирение это едва ли было союзом на равных: разум, согласно взглядам Августина, подчинен вере, а достоверное знание является результатом прямого божественного вмешательства, божественного озарения. В силу греховности человека и постоянной изменчивости сотворенного мира, знание не может найти прочную опору ни в человеке, ни в эмпирических данных, а поэтому божественное вмешательство становится обязательным условием достоверного знания. На протяжении веков эта концепция оставалась доминирующей. Из современников Роджера Бэкона ее защищал, например, генерал ордена францисканцев в 1257–1274 годах Бонавентура. Влияние концепции божественного озарения было столь велико, что многие христианские авторы рассматривали ее критику как критику самого христианства.
Однако к XIII веку ситуация изменилась. Благодаря активному внедрению в философский оборот текстов Аристотеля и Аверроэса, у концепции Августина появляется альтернатива, приобретающая все большее число сторонников. Наиболее смелые мыслители XIII века, такие как Сигер Брабантский заходили так далеко, что утверждали полную автономию рационального мышления и прямо настаивали, что истины философии должны оцениваться независимо от богословских суждений. Новые идеи, естественно, встречали сопротивление консервативных церковных кругов: не только Сигер Брабантский был официально осужден за свои идеи, но и более умеренные мыслители вроде Фомы Аквинского становились объектами подозрения и критики. Однако эти дискуссии были важны, поскольку в них проявилась постепенно нарастающая борьба рационального знания за автономию от других сфер культуры — борьба, которая, в итоге, приведет к выделению современной науки из средневековой философии.
Именно в этих обстоятельствах на исторической сцене появляется Роджер Бэкон. Впрочем, его самого едва ли можно назвать вольнодумцем в том, что касается руководящего места католической церкви. Напротив, он полагал, что развитие наук необходимо, прежде всего, для нужд самой церкви и должно быть поставлено на службу распространению и укреплению позиций христианства. Тем не менее, в 1277 году — том самом, когда был осужден Сигер Брабантский — новый генерал ордена францисканцев и будущий Папа Римский Джироламо д’Асколи осуждает его за «подозрительные новшества» и отправляет в монастырскую тюрьму, запретив писать новые работы [4]. Возможных конкретных причин у этого поворота событий было несколько, однако представляется, что в проблемах, с которыми столкнулся Бэкон, могло сыграть роль и то, что он отстаивал, в противоположность сторонникам Августина, тезис об автономии рационального знания.
В «Компендиуме изучения философии» Бэкон утверждает, что человек «с рождения естественным образом приспособлен к чудесам мудрости» и «может обрести все элементы мудрости, если применит правильный метод» [5]. В чем же состоит потенциальная богословская проблематичность такого тезиса? Острота проблемы соотношения веры и разума, религии и философии, не всегда ясная современному читателю, состоит в том, что, как отмечено выше, в понимании христианских авторов философия идентифицировалась как часть античного, языческого наследия и, следовательно, по самой своей природе неизбежно таила в себе опасность язычества, ереси, дьяволопоклонничества, колдовства. Более того, средневековая наука была тесно связана естественной магией или, более точно, между этими областями не было границы. Сферы, которые в XVII-XVIII веках обособятся, по ряду причин, в автономные области культуры, в XIII веке все еще представляли собой одно и то же.
Если держать это в голове, становится ясно, что те, кто приписывал Роджеру Бэкону разного рода магические практики вроде истории о создании говорящей медной головы с помощью Сатаны, с которой Рэдгроув начинает книгу, не были движимы простым невежеством. Напротив, их суждения были рациональны в рамках социальной структуры XIII века. Примечательно, к слову, что в работе «О ничтожности магии» Бэкон подтверждает веру в возможность вызова злых духов, отмечая лишь бесполезность подобных операций: согласно Бэкону, призыватель не может контролировать злых духов, а злые духи не будут действовать для его пользы в силу своей злой природы. Поэтому, заключает Бэкон, «было бы несравненно проще достичь всего, что может быть полезно человеку, с помощью Бога и благих духов» [6].
Справедливости ради, сам Бэкон стремился отмежеваться от сторонников естественной магии. Его критика магии находилась, в целом, в русле идей Августина, восходящих к работе «О христианской доктрине». Аргумент Августина сводился к тому, что символы сами по себе не обладают объективным значением, а потому не могут иметь собственной магической силы. Следовательно, если какие-то символы оказывают магическое влияние, то это влияние осуществляется разумными существами, способными эти символы прочитать, то есть духами. При этом общение с ангелами и святыми возможно с помощью символов, освященных и утвержденных авторитетом церкви, а любые другие, нехристианские, символы являются сомнительными и, вероятно, связывают мага с демонами [7].
Бэкон предлагает похожий, но несколько иной взгляд на проблему, утверждая, что магические символы использовались философами древности для того, чтобы зашифровать свои философские идеи, скрыв их тем самым от профанов. Те же, кто воспринимает эти символы буквально и пытается с их помощью вызвать магические эффекты, — глупцы, которые ничего не поняли в философских текстах [8].
Бэкон, однако, сопровождает свою критику тезисом о способности «Искусства и Природы» производить «естественные чудеса». Бэкон говорит о возможностях науки естественными средствами достичь магических эффектов. Речь здесь идет не только о создании иллюзий с помощью зеркал, выдаваемых шарлатанами за магические явления, и не только о разного рода чудесных механизмах, но и массовой манипуляции сознанием, дающей власть над целыми армиями и городами, об исцелении от болезней и, наконец, невероятном продлении жизни [9].
Напомним, что, согласно Бэкону, всех этих чудесных эффектов человек может достичь благодаря врожденной способности к познанию мира. В философии Бэкона, хотя она и должна была послужить усовершенствованию церкви, самой церкви оставалось мало места. Философия здесь вполне автономна от религиозного контроля; более того, сама церковь, как мы уже выяснили ранее, нуждается в корректировке, которая может быть достигнута с помощью научного метода. В итоге, в сравнении с древними философами церковь оказывается в проигрыше: философы,
хотя и не имели благодати Божией, делающей человека достойным вечной жизни, которую мы обретаем крещением, однако жизни их были несравненно лучше и в отношении всех добродетелей, и в презрении к миру, ко всем его прелестям, богатствам и почестям, о чем каждый может прочесть в книгах Аристотеля, Сенеки, Туллия, Авиценны, аль-Фараби, Платона, Сократа и прочих. Благодаря этому они смогли постичь тайны мудрости и открыть все науки. Однако мы, христиане, не открыли ничего полезного и не можем понять мудрость философов [10].
В этом контексте интересно посмотреть на средневековые споры через перспективу сравнительной методологии, описанной американским религиоведом Брюсом Линкольном. Линкольн отмечает, что в мировоззренческих дискуссиях в имплицитной форме отражены отношения социальных групп, в среде которых создаются и циркулируют соответствующие тексты. С этой точки зрения, анализ попыток ревизии теоретических категорий имеет особое значение для понимания социальных изменений, отражением которых они являются [11].
Если это так, то можно сказать, что общей интенцией церкви в Средние века являлось поддержание монополии на интеллектуальное производство. Тезис о том, что церковь, в то же время, активно способствовала развитию науки не должен вводить нас в заблуждение: хотя средневековая ученость действительно была связана с церковными институциями, такое положение дел обуславливалось, прежде всего, тем, что церковь эффективно уничтожала все остальные, альтернативные центры, в которых усматривала потенциальный источник распространения ересей.
Держа в голове эту перспективу, можно понять, почему тезис об автономии человеческого разума становился предметом горячих дискуссий. Августиновская концепция иллюминации гарантировала верховенство церкви и ее тотальный контроль над интеллектуальным производством. Спор о соотношении веры и разума был спором о том, кто имеет право определять и объяснять другого. Церковные критики античного наследия претендовали на право объяснять его подлинную природу с теологических позиций, вскрывая его дьявольское происхождение. Последователи августинизма были готовы его принять, но, опять же, настаивали на его интерпретации через призму теологии, в то время как сторонники автономии разума претендовали на то, что, наоборот, сама философия может быть стать ключом к правильной христианской жизни, а жизнеописания философов должны стать примером для подражания.
Если это так, то философы вроде Роджера Бэкона представляли угрозу не потому, что были бунтарями-свободомыслящими, а потому, что их идеи, порой вопреки их собственному желанию, подрывали тезис о необходимость институционального церковного контроля, предлагая такую эпистемологию, в которой рациональное знание обретало автономию и даже приоритет. Вместе с тем, освобождение от этого контроля являлось необходимым условием перехода к Новому времени и формирования современной науки. В движении в этом направлении состоит историческое значение идей Роджера Бэкона, а сложный характер его аргументов относительно магии, о значении символов, о перспективах развития науки помогает понять, насколько многообразны были факторы, оказавшие влияние на историю науки и насколько сильно она отличается от стереотипной картины линейного научного прогресса.
Примечания
- Stock B. «Myth and Science in the Twelfth Century». Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 64.
- Bacon R. «Compendium of the Study of Philosophy». Ed. and tr. by Thomas S. Maloney. Oxford University Press, 2018. P. 15.
- St. Peter Damian. «Selected Writings on the Spiritual Life». Tr. by Patricia McNulty. New York: Harper & Brothers. P. 55.
- Рэдгроув описывает эти события во второй главе работы.
- Bacon R. «Compendium of the Study of Philosophy». P. 13.
- Bacon R. «On the Nullity of Magic». Tr. by Tenney L. Davis. Easton: The Chemical Publishing Co., 1923. P. 16.
- Augustine. «On Christian Doctrine» // «Nicene and Post-Nicene Fa- thers». Vol. 2. Ed. by Philip Schaff. 1885. P. 547–548.
- Bacon R. «On the Nullity of Magic». P. 17.
- Bacon R. «On the Nullity of Magic». P. 33–35.
- Bacon R. «Compendium of the Study of Philosophy». P. 18–19.
- Lincoln B. «Gods and Demons, Priests and Scholars». Chicago: The University of Chicago Press, 2012. P. 9.