Религиозная идентичность в западном эзотеризме

Публикация: Magnum Ignotum 2: Магия, герменевтика, экклесиология. Москва: ИПЦ Маска, 2015.

Большинство современных эзотериков согласится с утверждением о том, что эзотеризм – не религия. Эзотеризм может интерпретироваться ими по-разному: как вечная мудрость, частицы которой скрыты в различных религиях, как особая, «тайная наука», «наука универсального равновесия», [840] «священное искусство», «символическая философия» или же совокупность «секретных систем философии», [841] но только не как религия. И. Регарди (1907-1985), один из самых известных эзотериков ХХ века, писал относительно магического трактата «Священная магия мага Абрамелина», содержание которого характеризуется заметным влиянием иудаизма, следующее:

Я полагаю, не нужно лишний раз указывать на то, что Авраам принадлежал к иудейскому вероисповеданию, а впоследствии воспринял иудейскую концепцию личного монотеизма. Этот теологический привкус <…> читатель – если он того хочет – может со спокойной совестью совершенно игнорировать, поскольку он не имеет ровным счетом никакого значения в проведении операции. Каждый из читателей, желающий посвятить себя магии, имеет право либо сознательно воспринять содержание и направленность Авраамовых предписаний относительно магической теории вселенной в том виде, как она изложена в начальной главе книги Абрамелина, либо придерживаться собственных религиозных убеждений. Однако здесь мне хотелось бы напомнить, что догма и экзотерические религиозные воззрения не имеют никакого отношения к магическому святилищу». [842]

Таким образом, Регарди полагал, что даже в том случае, когда магическая церемония содержит символы, ассоциируемые с определенной религией, маг мо-

---

жет выполнять ее вне зависимости от своих религиозных убеждений, поскольку магические действия и символы в действительности универсальны («архетипичны», как часто говорят современные эзотерики, используя термин К.Г. Юнга) и не привязаны к конкретной религиозной традиции.

Следует ясно понять, что отказ адептов эзотерических групп от восприятия эзотеризма в качестве религии не является, вопреки высказываемым некоторыми авторами мнениям, способом «замаскировать» религиозный («языческий», «сатанинский») характер эзотеризма или попыткой «мимикрировать» под науку для придания большей легитимности своему учению. Напротив, подобное отношение к религии выражает подлинное понимание эзотериками собственной идентичности: идентичности, не связанной ни с одной конкретной религиозной традицией и, в то же время, в некотором смысле, связанной со всеми религиями мира одновременно. И раз «эзотеризм» не может являться ответом на вопрос о том, какую религию исповедуют представители эзотерических групп, вопрос о том, что представляет собой эзотерическая религиозность, остается открытым и заслуживает внимательного рассмотрения.

Начать такое рассмотрение, разумеется, следует с обращения к истории западного эзотеризма. Корни его восходят к античности с ее относительно свободным отношением к религии, которое способствовало самостоятельным поискам в этой области и формированию оригинальных синкретических учений в условиях, когда греки активно взаимодействовали с представителями других культур. Свободному истолкованию религии в античности, ее философскому рассмотрению способствовало, как указывает М.М. Шахнович «отсутствие жесткой догматики и особой жреческой касты, создающей и охраняющей ее». [843]

---

Это, в свою очередь, приводило к тому, что многие авторы, от Гесиода до Платона, разрабатывали собственные учения о богах, которые нередко были мистически окрашены и оказали значительное влияние на развитие западного эзотеризма. Среди основных его античных источников выделяют следующие: (1) мистерии, (2) магические традиции Древней Греции и Рима, (3) учение Платона и неоплатонизм, (4) герметизм, (5) гностицизм, (6) еврейский мистицизм и (7) «христианский гнозис», представленный Оригеном (ок. 185 – ок. 254), Климентом Александрийским (ок. 150 – ок. 220) и Дионисием Ареопагитом (V – нач. VI в. н.э.). [844] В это время появляется и сам термин «эзотеризм», который происходит от древнегреческого прилагательного ἐσωτερικός, означающего «внутренний». Древнейшие примеры его использования можно обнаружить у Лукиана Самосатского (ок. 120 – после 180) и Ямвлиха (кон. III нач. IV в. н.э.). Лукиан использует слова «эзотерический» и «экзотерический» для обозначения двух аспектов учения Аристотеля. В работе «Продажа жизней», считающейся первым известным случаем употребления прилагательного «эзотерический», он пишет о философеперипатетике: «Он кажется снаружи одним, а изнутри – другим. Поэтому, если купишь его, то различай эзотерического и экзотерического». [845] Ямвлих в сочинении «О пифагоровой жизни» говорит об эзотеризме применительно к прошедшим первоначальные испытания ученикам пифагорейской школы: «Если их признавали достойными стать причастными к учению на основании испытания их образа жизни и других нравственных качеств и после пятилетнего молчания, то они, наконец, становились эсотериками и, допущенные за занавес, слушали Пифагора, находясь рядом с ним, и смотрели на него. До этого долгое время, пока их нравы были предметом испытания, они вникали в его учение, просто слушая Пифагора по другую

---

сторону занавеса и не видя его». [846] Некоторые исследователи возводят происхождение термина «эзотерический» к традиции античных мистерий. Так, В.В. Винокуров указывает на связь понятия эзотерический с делением мистерий на внешние и внутренние, указывая, что «эзотерическими» назывались те священнодействия и учения, которые открывались только узкому кругу «посвященных». [847] Таким образом, в работах античных авторов прилагательное «эзотерический» применялось к внутренним, тайным, скрытым от непосвященных аспектам философских учений, религии, человека, а также самой природы. Интересно отметить, что использовалось оно скорее применительно к учениям философов, чем к традиционной религии, и, таким образом, относилось скорее к оригинальным космологическим системам, которые разрабатывались в различных философских школах, то есть к «философской теологии» того времени. Если же оно и применялось к религии, то не ко всей религии в целом, а лишь к ее мистериальной составляющей, в которой человек мог пережить опыт соприкосновения с нуминозным. Таким образом, в античной культуре закладывается основа двойственного понимания эзотеризма: во-первых, как непосредственного мистического опыта и, во-вторых, как последующего его рационального, философского осмысления, которое подразумевало самостоятельное размышление о божественном и соединение элементов различных религиозных и философских учений. Можно сказать, что опора на личный мистический опыт, равно как и самостоятельный поиск ответов на мировоззренческие вопросы, остаются определяющими чертами эзотерической духовности и в настоящее время.

С превращением христианства в доминирующую религию Европы, оно стало естественным культурным фоном для каждого европейца, не исключая и тех, кто был

---

вовлечен в различные эзотерические общества. Однако эзотеризм прочно впитал в себя такие элементы античной культуры как установка на самостоятельный творческий поиск в области религии, вследствие чего «христианство» эзотериков оказывалось совсем не тем христианством, которое культивировалось церковью. Яркие примеры этого мы можем видеть уже у представителей «христианского гнозиса», в частности, у Оригена, который в 231 году был подвергнут церковному осуждению, а в 543 году эдиктом императора Юстиниана был объявлен еретиком. Христианство эзотериков, таким образом, всегда оставалось христианством особого рода, учением «еретическим», выходящим за пределы церковной догматики. В поздней античности эта форма христианства существовала в виде многочисленных мистических течений в рамках достаточно аморфного комплекса раннего христианства и иудаизма; в период раннего Средневековья она была вытеснена в своеобразное «гетто», и снова стала частью культурного «мейнстрима» лишь в эпоху Возрождения, когда обращение к этому, по существу, античному пониманию Бога, вселенной и человека органично вписалось в общую установку на обращение к античному наследию.

И.И. Евлампиев, характеризуя эту разновидность христианства как «духовное христианство», отмечает среди ее основных черт «тенденцию к пониманию Бога как “не совсем” завершенного, как обладающего внутренней динамикой», а также рассмотрение мира «как “развертывания” сущностей всех вещей, содержащихся в свернутом виде в Боге», что представляет собой «преодоление средневекового представления об исключительной греховности мира и его отделенности от Бога». [848] Несмотря на неортодоксальный характер христианства эзотериков, это,

---

все же, было именно христианство, и вплоть до XIX века западный эзотеризм чаще всего прочно связывал себя как с ним, так и античной философией. Большое значение имел и иудаизм, в котором сложилась собственная мистическая традиция в форме каббалы, которая была подвергнута интерпретации в христианском ключе И. Рейхлином (1455-1522) и К. фон Розенротом (1636-1689) и в такой форме была усвоена христианскими мистиками. Не удивительно поэтому, что пространные размышления о христианстве встречаются в работах такого известного автора XIX века как Э. Леви (1810-1875), утверждавшего, что христианство являлось результатом развития «тайного учения» волхвов, которые пришли, чтобы воздать почести младенцу Иисусу. [849] Иными словами, Леви интерпретирует появление христианства как результат долгого развития тайной традиции магов, существовавшей в культурах древности, традиции «Зороастра, Мелхиседека и Авраама». Следовательно, с точки зрения Леви, христианство есть наилучшая и, фактически, единственно возможная религия для «посвященных», к числу которых относился и сам Иисус. Многие эзотерики XIX века как, например, Сент-Ив д’Альвейдр (1842-1909) и его ученик Жерар Анкосс (он же Папюс, 1865-1916) развивали идею прамонотеизма и рассматривали все религии мира как фрагменты некогда единого «синтеза».

Для этих авторов христианство, истолковываемое в мистическом ключе, являлось залогом возрождения древних знаний о мире, возрождения единства всех мировых религий, и в этом смысле являлось наилучшей религией для желающего изучать эзотеризм. Характерны в этом отношении суждения д’Альвейдра из его письма Анкоссу: «…браманы Непала относят к началу Кали-Июга падение древней общности и первичного единства объяснений. Этот первоначальный синтез, ранее название Брамы, носил имя Исва-Ра, Иисус царь. “Иисус – царь патриархов”, говорится в наших молитвах. Об этом синтезе Св. Иоанн

---

упоминает в начале своего Евангелия, но браманы далеки от предположения, что их Исва-Ра есть наш Христос, царь вселенной, как Глагол-Творец и Начало человеческого слова, иначе они были бы все христиане». [850]

Отметим, что в этой цитате обнаруживается и другая важная тенденция, которая становится заметной в XIX веке: интерес к восточным религиям, связанный, прежде всего, с Индией и Китаем. Показательным примером, демонстрирующим рост популярности индийской культуры на интеллектуальные слои европейского общества того времени, является история о том, что в кабинете Шопенгауэра (1788-1860) стояли бюст Канта и статуэтка Будды. [851] Не удивительно, что увлечение Индией, в конечном счете, нашло для себя благодатную почву в среде европейских эзотериков, ведь для европейца XIX века Индия оставалась непонятной, загадочной страной, полной волшебных тайн и мистических секретов. Авторы этого времени рисовали образы могущественных индийских «факиров»: «Один из обычных их опытов состоит в следующем: на расстоянии двух аршин от факира, сидящего на полу, ставят горшок с землёй, куда сажают зерно какого-либо растения. Он устремляет на него свой взгляд, мало-помалу бледнеет и застывает в своей позе <…>. По прошествии некоторого времени из зерна вырастает побег и быстро увеличивается в размере». [852] Не удивительно, что многие эзотерики того времени мечтали приобщиться к секретам индийских мудрецов. Из эзотерических организаций конца XIX века, обращавшихся к восточным религиям, наиболее известно Теософское общество, основанное в 1875 году Е.П. Блаватской (1831-1891) и способствовавшее росту интереса к истории и религиозным традициям Индии. Этот рост интереса к восточной культуре затронул даже организации, на первый взгляд, сугубо «западного» толка, такие, как Герметический орден Золотой Зари.

---

Один из известных членов этого ордена, Алан Беннетт (1872-1923), в конечном итоге уехал в Бирму, где стал последователем буддизма Тхеравады и принял монашество, а в 1903 году организовал «Международное буддистское общество», одной из целей которого стала популяризация буддизма в англоязычных странах. Другие члены Золотой Зари удовлетворяли свой интерес к Индии, вступая в Теософское общество. Масштабы двойного членства оказались настолько значительными, что Блаватская была вынуждена ввести специальные правила касательно одновременно членства в Теософском обществе и Золотой Заре. В «Эзотерическую секцию» Теософского общества вступили в то время такие ключевые деятели Золотой Зари как А.У. Эйтон, который одновременно с этим являлся англиканским священником, Ф.Л. Гарднер и даже Уэскотт, один из основателей ордена. В Теософском обществе многие считали себя буддистами, а известный теософ А.П. Синнет (1840-1921) даже посвятил своему пониманию буддизма специальную работу, озаглавленную «Эзотерический буддизм» (1883). Впрочем, далеко не все члены общества тяготели исключительно к восточным религиям: для многих не менее значимым являлось и христианство, и, в то время как Синнет писал об «эзотерическом буддизме», Анни Безант (1847-1933), ставшая впоследствии президентом Теософского общества, в 1901 году опубликовала свою работу «Эзотерическое христианство». Институциональным оформлением идеи теософского «эзотерического христианства» стало появление Либеральной католической церкви, основателем которой являлся Дж.И. Веджвуд (1883-1951), англиканский священник, с 1904 года состоявший в Теософском обществе. Впоследствии он вышел из англиканской церкви, и в 1913 году был рукоположен в священнический сан старокатолическим епископом А.Х. Мэтью (1852-1919). В 1916 году, после конфликта с Мэтью, считавшего теософские идеи несовместимыми с христианством, Веджвуд отдалился от старокатоликов и взял курс на создание собственной церкви, которая впоследствии получила название «Либеральная католическая церковь».

---

Название в данном случае вполне соответствует содержанию: либеральная католическая церковь действительно чрезвычайно либеральна. В противоположность традиционной христианской догматике, одним из краеугольных камней Либеральной католической церкви является «свобода убеждений» (freedom of belief), которая объясняется следующим образом:

Либеральная католическая церковь не возводит преград вокруг своих алтарей. Каждый, кто приходит с уважением и благоговением, допускается к Святому Причастию и ко всем другим обрядам. То, во что верит каждый конкретный прихожанин, является его или ее частным делом. Свободный ум является лучшим условием для роста. Духовный рост ведет к развитию в человеке способности к восприятию истины, которую каждый должен открыть самостоятельно, своим собственным способом. Малейшее отступление от полной интеллектуальной свободы мыслится нами как помеха прогрессу. Таким образом, различие между Либеральной католической церковью и другими католическими и протестантскими церквями состоит в том, что древние таинства здесь соединяются с полной интеллектуальной свободой и уважением к индивидуальности. [853]

«Символ Веры» Либеральной католической церкви весьма краток:

Мы верим (believe) в то, что Бог есть Любовь, Сила, Истина и Свет, что миром правит совершенная справедливость и что все Его дети однажды вернутся к Нему, как бы далеко не отклонились они от истинного пути. Мы убеждены (hold), что Бог есть наш Отец, а все люди – братья; мы знаем (know), что послужим Ему наилучшим образом, если будем служить нашим братьям. [854]

В то же время, следует понимать, что большинство теософов не связывало себя с одной конкретной религией, будь то христианство или буддизм. Часто они считали себя

---

последователями нескольких религий одновременно, что вполне согласуется с учением теософии. Показательна в этом отношении биография известного теософа Ч. Ледбитера (1854-1934). Будучи, подобно Веджвуду и Эйтону, изначально священником Церкви Англии, Ледбитер покинул ее, увлекшись теософией. В 1884 году он принял буддизм, о чем вспоминал впоследствии следующим образом:

В свой прежний визит на этот прекрасный остров Шри Ланка Олкотт и Блаватская произнесли исповедание буддийской веры и были формально приняты в эту религию, и теперь Блаватская спросила меня, хочу ли я в этом последовать их примеру. <…> Я ответил, что испытываю величайшее почтение к Господу Будде и всем сердцем принимаю его учение, так что для меня будет большой честью вступить в ряды его последователей, если это можно будет сделать, не отрекаясь от христианской веры, в которой я был крещен. Она уверила меня, что такого отречения от меня требовать не будут, и что между буддизмом и истинным христианством несовместимости нет, хотя никакой просвещенный буддист не станет верить в грубые богословские догмы, обычно проповедуемые миссионерами». [855]

Эта цитата, на наш взгляд, достаточно точно характеризует отношение теософов к христианству, которое, с одной стороны, являлось важной составляющей их идентичности как людей, воспитанных в западной культуре XIX века, и в то же время понималось как нечто принципиально отличное от догматического церковного христианства, отношение к которому в среде теософов было скорее негативным. Сам Ледбитер не только не прекращал считать себя христианином, но и принял впоследствии деятельное участие в развитии Либеральной католической церкви, став в 1916 году ее епископом, а в 1923 возглавив ее в качестве «Председательствующего Епископа», продолжая, в то же время, считать себя буддистом.

---

Либеральная католическая церковь, между тем, была далеко не единственной попыткой переосмысления христианства в эзотерическом ключе. За четверть века до ее появления, в 1890 году, во Франции была основана Вселенская гностическая церковь, которую создал и возглавил Жюль Дюанель (1842-1903), объявивший себя «Патриархом Вселенской Гностической Церкви Валентином II» (Валентином I Дюанель считал жившего во II в. н.э. римского гностика Валентина). В основу доктрины новой церкви было положено учение катаров, а также имевшиеся в распоряжении у ее основателя сведения о гностицизме. По утверждению самого Дюанеля, в результате длительного изучения им гностических текстов и разного рода мистических упражнений, к нему явился «Эон Иисус», который рукоположил его в священники и заодно сделал «Епископом Монсегюра и Примасом Альбигойским». Впоследствии Дюанель, увлекавшийся спиритизмом, неоднократно устраивал «сеансы» для связи с религиозными лидерами различных гностических групп, в ходе которых учение Гностической церкви обрастало новыми подробностями. Из первых семи епископов Гностической церкви, хиротонию которых совершил Дюанель, наиболее деятельным оказался Жерар Анкосс, который впоследствии пролоббировал создание нового ответвления церкви, которое было в большей мере приближено к католицизму. Эта ветвь Гностической церкви стала официальной церковью эзотерической организации, известной как Орден Мартинистов, куда входил как Дюанель, так и Анкосс. [856] Последний, помимо этого, участвовал в деятельности множества других эзотерических групп, куда, с его помощью, также проникали идеи Гностической церкви. Через Анкосса они, в частности, попали в Ordo Templi Orientis (ОТО), где анкоссовский «гностицизм» позднее соединился с «телемой», учением, созданным А. Кроули, экс-

---

членом Золотой Зари, ставшим впоследствии руководителем OTO. В результате этого, из учения телемитской версии Гностической церкви были практически полностью исключены отсылки к христианству, которые были заменены мифологией телемы, основанной на творческой интерпретации символов египетской религии и учении о «Новом Эоне» или «Эоне Гора», в котором на смену христианству (которое понимается как религия «Агнца», отождествляемого с зодиакальным знаком Овна) должен был прийти культ Гора и других египетских божеств (Хадита и Нуит), которым приписывается главный священный текст телемы – «Книга Закона». Таким образом, гностицизм телемы приобрел неоязыческую окраску с уклоном в религию Древнего Египта, который, впрочем, был общим местом для эзотерических организаций конца XIX – начала ХХ века, не исключая как Золотую Зарю, так и Теософское общество. Конечно, неправильно было бы сводить телему к неоязычеству. Однако неоязыческая составляющая также имеет в ней место, и это вполне соответствует духу того времени, времени быстрого роста интереса к языческим религиям древности.

Этому росту способствовало множество факторов. В области искусства представители романтизма немало способствовали идеализации образа язычников, магов, колдунов и ведьм. В науке в это время выделяется как отдельная область исследований и активно развивается фольклористика, а в 1878 году в Англии создается «Фольклорное общество». Говоря о настроениях того времени, исследователь истории колдовства Н.В. Сперанский, писавший в начале ХХ века, отмечает: «“Суеверие – поэзия жизни” со вздохом сказало устами Гете поколение, явившееся на смену поборникам просветительской философии XVIII века; и эта легкая грусть, все разрастаясь и разрастаясь, к началу нашего молодого столетия среди самых передовых, самых утонченных кругов европейского общества перешла в горький плач по поводу утраты такого драгоценного источника красоты и полноты жизни. “Передовые из передовых” идут при этом и много дальше чисто эстетических

---

воздыханий. Всякий, кто следит за модными направлениями в умственной жизни европейской интеллигенции, сам знает, конечно, какие гимны средневековому суеверию поют иные из новоявленных “малых пророков”, пришедших в мир, чтобы освободить его от рабского служения “кумиру эпохи просвещения – головному мозгу”, и на какие отчаянные попытки пускаются они, стремясь вернуть в наше миросозерцание то, что так беспощадно было из него вычеркнуто торжеством рационализма». [857] Стоит ли удивляться, учитывая такой контекст, тому, что в конце XIX – начале ХХ века появляется целый ряд течений, ориентированных на возрождение языческих традиций Европы, многие из которых были так или иначе связаны с эзотерическими учениями и практиками?

В Австрии и Германии в это время набирает популярность движение фелькиш (Völkische Bewegung), в котором интерес к германскому фольклору и народной религии соединился с «ариософией», эзотерическим учением, ключевыми представителями которого являлись Гвидо фон Лист (1848-1919) и Йорг Ланц фон Либенфельс (1874-1954). Как показал в своем исследовании Н. Гудрик-Кларк, в ариософии элементы германской культуры, связанные с магическими и мистическими практиками, соединялись с идеями, заимствованными из учения Блаватской, которые транслировались через Немецкое теософское общество, основанное в 1884 году и возглавленное Вильгельмом Хюббе-Шляйденом (1846-1916). [858] Из теософских идей сторонники ариософии восприняли, в первую очередь, учение Блаватской о «расах», последовательно сменяющих друг друга в ходе исторического процесса. С точки зрения Блаватской, современное человечество представляет собой пятую расу, которой предшествовали другие – атланты, лемурийцы и т.д. Для сторонников ариософии учение о расах стало теоретическим обоснованием их националистических воззрений, в которых они развивали

---

идею о превосходстве «арийцев» над всеми остальными народами. Эзотерические искания ариософов также были напрямую связаны с народной религией германцев и ее «реконструкцией» (которая, впрочем, чаще представляла собой оригинальной творчество). Гвидо фон Лист, в частности, развивал в своих лекциях 1892-1893 годов идею о существовании в древней Германии «культа Вотана», который составлял, по его мнению, высшую форму религии древних «тевтонов». Жрецов этого предполагаемого культа Лист называл «арманами», что дало его учению второе название – «арманизм». На практике идеи о возрождении «германской народной религии» были реализованы в Германии в 1930-х годах в форме распространения «религии крови». Как отмечает Л. М. Макарова, эта новая религия позиционировала себя как унифицирующая сила, «обладающая несомненным преимуществом перед сектантством существующих церквей», и пыталась «совместить христианство с языческой обрядовостью». [859] Фактически, «религия крови» стала, в конечном итоге, официальной религией национал-социализма, воплотившись в многочисленных ритуалах, окружавших деятельность НСДАП: приветствиях, факельных шествиях, церемониях освящения знамен и т.п. Культ Одина распространился в это время в разных формах и за пределами Германии. Например, в 1936 году австралиец Александр Рад Миллс (1885-1964) основал в Мельбурне «Первую англецинкую (Anglecyn) церковь Одина». Одинизм пользовался популярностью и в других англоязычных странах, но после Второй мировой войны немецкое неоязыческое движение, прочно ассоциировавшееся к тому времени с национал-социализмом, оказалось вытесненным в своеобразное «гетто» вплоть до 1970-х годов, когда усилиями С. Флауэрса (он же Э. Торссон, род. 1953), Э. Кристенсен (1913-2005) и целого ряда других популяризаторов немецкого неоязычества оно

---

вновь обрело легитимность. На сегодняшний день немецкое неоязычество является популярной религией в среде западных эзотериков, прежде всего, тех, кто занимается «рунической магией», «гаданием на рунах» или является сторонником ариософских идей. Часто оно совмещается с другими религиозными установками, образуя довольно оригинальные сочетания, например, с шаманизмом у К.Медоуза (1925-2002), с сатанизмом у Флауэрса и т.д.

Разумеется, интерес к языческим традициям относился не только к немецкому фольклору. В Англии, например, с конца XVIII – начала XIX века наметился рост интереса к британской народной культуре, который выразился в появлении таких авторов как Эдвард Уильямс (он же Иоло Моргануг, 1747-1826), работы которого были посвящены «бардам» и «друидам». Этот интерес затронул и представителей эзотерических групп, на первый взгляд мало связанных с неоязычеством. В Герметическом ордене Золотой Зари, например, У.Б. Йейтс (1865-1939), С.Л. Мазерс (1854-1918), А. Кроули (1875-1947) живо интересовались народными обычаями Британии и охотно приписывали своим семьям древние (разумеется, аристократические) корни. Мойна Мазерс описывает увлечение своего мужа историей и традициями Британии следующим образом: «В свободное время он собирал и внимательно изучал источники по кельтской традиции и символике. Такая любовь к кельтской символике передалась ему по наследству, от шотландских предков». [860] Мазерс приписывал себе дворянское происхождение, возводя историю своей семьи к знатному роду Мак-Грегоров из Гленстрэ. Другой член «Золотой Зари», Алистер Кроули, по-видимому, перенял это увлечение от Мазерса. В результате этого он в определенный период своей жизни стал именовать себя Алистером Мак-Грегором, связывая себя с тем же кланом, что и Мазерс. «Подобно Мазерсу, Кроули начала носить одежду шотландских горцев, в том числе юбку-шотландку, перешитую из шотландки Мак-Грегора. Он восхищался Мак-

---

Грегорами, считая их “самым царственным, неправедно оклеветанным, романтичным, храбрым и одиноким из родовых кланов”». [861] В наибольшей степени, однако, интересовался всем, что связано с историей и мифологией Британии, поэт и член Золотой Зари У.Б. Йейтс. В то время, как Мазерс и Кроули интересовались преимущественно Шотландией, в центре внимания Йейтса была Ирландия. В его творчестве мы неоднократно встречаем отсылки к ирландской народной культуре. Ярким примером этого является книга «Кельтские сумерки», включающая рассказы о «народе холмов», духовидцах и ирландских чернокнижниках, а также многочисленные отсылки к кельтскому фольклору, свидетельствующие об определенных познаниях автора в этой области. Йейтс также являлся собирателем ирландского фольклора: под его редакцией вышла книга «Волшебные и народные сказки ирландских крестьян».

В 1930-х годах в Великобритании, по-видимому, действовали небольшие группы неоязычников, практиковавших ритуалы, основанные на доступной им информации о британском фольклоре и колдовстве. Большинство таких групп, однако, были немногочисленными «кружками по интересам» и не афишировали широко свою деятельность. Ситуация коренным образом изменилась с конца 1940-х годов в связи с началом активной деятельности антрополога-любителя Дж. Гарднера (1884-1964), направленной на популяризацию «викки», созданной им разновидности британского неозычества, основанной в значительной мере на идеях антрополога М. Мюррей. Викка представляет собой во многом уникальную религию. Сам Гарднер слово «викка» использовал для обозначения ее последователей, а свое учение называл «ведовством» или, буквально, «ремеслом ведьм» (witchcraft), рассматривая его как результат систематизации верований древних и современных ведьм и колдунов. Позиционируя себя в ка-

---

честве антрополога, Гарднер утверждал, что один из основных используемых им методов «реконструкции» ведовства состоит в том, чтобы «спросить у ведьмы о ее взглядах на ведовство», [862] то есть в своеобразном полевом исследовании, основанном на общении с современными ведьмами и колдунами. Чтобы понять идеи Гарднера, следует иметь в виду, что «ведьм» он определяет чрезвычайно широко, включая сюда практически всех, кто практикует какие-либо формы народной магии: от колдунов, живущих в небольших европейских городах и деревнях, до последователей различных африканских религий. В своей книге «Ведовство сегодня» Гарднер обосновывает такой подход, излагая гипотезу П. Хьюза, согласно которой европейское и африканское колдовство имели общие корни в Египте, откуда одна ветвь египетской религии попала в Европу, а другая – в Африку, а затем в Америку, превратившись там в культ вуду. [863] Так или иначе, занимаясь «реконструкцией» ведовства, Гарднер пытался сделать ни что иное как описать «религию ведьм». Поэтому, в отличие от многих других религий, викка изначально понималась как религия людей, в которой каждый ее последователь регулярно практикует различные магические приемы, иными словами, как религия для «посвященных». В викке эзотерическое и религиозное неразрывно связаны друг с другом. Основываясь на концепции М. Мюррей, Гарднер полагал, что европейские ведьмы и колдуны были последователями древнего языческого культа плодородия, поклонялись «Богу» и «Богине», превыше всего ставили природу, учили жить в гармонии с ней и особо отмечали дни, связанные с сельскохозяйственным циклом, некоторые из которых имели астрономические соответствия (равноденствия и солнцестояния). Викка заложила фундамент для формирования целого ряда новых религиозных движений, в большей или меньшей мере связанных с

---

магическими практиками. Влияние викки заметно в таких формах неоязычества как современный неодруидизм, стрегерия (итальянское неоязычество), в некоторых разновидностях скандинавского неоязычества и во многих других неоязыческих течениях. Все эти разновидности неоязычества являются распространенной формой религиозной идентичности в среде современных эзотериков.

Подводя итоги, можно сказать, что религиозная идентичность представителей западного эзотеризма весьма неоднородна. Она неоднократно менялась с течением времени, в том числе, подпадая под влияние моды и следуя за изменениями религиозности в обществе в целом. В то же время, религиозность эзотериков всегда отличалась от традиционной, общепринятой религиозности. Ведь эзотерик по своей природе тяготеет к самостоятельному творчеству, к соединению различных, подчас разнородных элементов в единое целое. Более того, в основе западного эзотеризма лежит представление о сущностном единстве всех религий, что зачастую побуждает эзотерика к знакомству с различными религиозными традициями, ни одна из которых по определению не может удовлетворить адепта, считающего ее лишь фрагментом подлинной мудрости. Поэтому нет ничего удивительного в том, что многие эзотерики создавали собственные религиозные группы, которые соответствовали их представлениям о божественном, отражали их личный мистический опыт и поощряли как занятия магическими и мистическими практиками, так и свободный поиск своих последователей в области религии.

Для эзотерика его религиозные и эзотерические представления являются частями единого целого – того «синтеза», который был утрачен современной культурой, склонной к узкой специализации, дифференциации и анализу. Религия и эзотерические знания не тождественны в сознании эзотерика, но тесно взаимосвязаны и дополняют друг друга. «Эзотерическое» составляет измерение внутреннего, приватного, индивидуального, можно сказать, интимного характера. Подлинное магическое действие всегда совершается в тайне и в одиночестве, имеет

---

индивидуальное, непередаваемое, личностное значение. «Религиозное», в свою очередь, составляет внешнее, социальное измерение эзотерической духовности, имеющее, помимо прочего, прозелитическое значение и адресованное широкой аудитории. «Религиозное» при этом в подавляющем большинстве случаев (традиционная викка здесь является скорее исключением, чем правилом) не подразумевает обязательного наличия «эзотерического»: например, прихожанин Либеральной католической церкви не обязательно является теософом, человек, крещеный в телемитской Гностической церкви, не обязан вступать в ОТО, а член неоязыческой общины не обязательно занимается магическими практиками. С точки зрения самих эзотериков «экзотерическая» религия часто понимается как «духовность для масс». Это, однако, не следует понимать исключительно в негативном ключе, ведь для многих эзотерических групп связанные с ними религиозные организации являются не только инструментом общения с внешним миром, но и способом передать «непосвященным» частицу того «духовного света», который озаряет эзотерика во время его мистических упражнений и тем самым исполнить некую значимую социальную миссию.

Ссылки

840. Леви Э. Учение и ритуал. – М.: Эксмо, 2004. С. 301.
841. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. – М.: АСТ, 2006. С.10.
842. Регарди И. Древо Жизни. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. С. 300-301.
843. Шахнович М.М. Античная философия религии и парадоксы античного атеизма. // ΑΚΑΔΗΜΙΑ. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2000. С. 118.
844. Versluis A. Magic and Mysticism. – Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2007. P. 11.
845. Лукиан. Сочинения. Т. 2. – М.: Алетейя, 2001. С. 238.
846. Ямвлих. О пифагоровой жизни. – М.: Алетейя, 2002. С. 57.
847. Винокуров В.В. Фигура круга в эзотерических учениях. – М.: Прогресс- традиция, 2008. С. 66.
848. Евлампиев И.И. Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства в русской философии ХХ века. // Материалы конференции «Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования». Совет молодых ученых СПбГУ [Электронный ресурс]. URL: http://www.sovmu.spbu.ru/main/sno/cent-med-cult/2006/21.pdf (дата обращения 10.01.2014).
849. Леви Э. Учение и ритуал. С. 306.
850. Папюс. Каббала. – М.: РИПОЛ Классик, 2004. С. 19.
851. Спиркин А.Г. Философия. – М.: Гарадрики, 2007. С. 157.
852. Папюс. Практическая магия. – М.: Издательство АСТ, 2004. С. 11-12.
853. What is The Liberal Catholic Church? // The Liberal Catholic Church. Province of the United States [Электронный ресурс]. URL: http://www.thelccusa.org/about/what-is-the-liberal-catholi.html (дата обращения 18.10.2014).
854. Там же.
855. Ледбитер Ч. Как ко мне пришла теософия. // Теософия в России [Электронный ресурс]. URL: http://www.theosophy.ru/lib/cwlt.htm (дата обращения 18.10.2014).
856. Кузьмишин Е.Л. Тау Винсент и его церковь. // Папюс. Человеческая душа до рождения и после смерти. – М.: Типография издательства ARS TECTONICA, 2010. C. 6.
857. Сперанский Н.В. Ведьмы и ведовство. – М.: Либроком, 2012. С. 3.
858. Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. – М.: ЭКСМО, 2004.
859. Макарова Л.М. Роль эзотерики в конструировании идеологии националсоциализма. // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма: Сб. материалов Третьей международной научной конференции. – СПб.: РХГА, 2010. С. 154.
860. Хоув Э. Маги Золотой Зари. – М.: Энигма, 2008. С. 107.
861. Бут М. Жизнь Мага. Биография Алистера Кроули. – Екатеринбург: Ультра.Культура, 2004. С. 156.
862. Гарднер Дж. Ведовство сегодня. Гарднерианская Книга Теней. – М.: Ганга, 2010. С. 26.
863. Гарднер Дж. Ведовство сегодня. Гарднерианская Книга Теней. – М.: Ганга, 2010. С. 189.