Инсайдер как исследователь в академическом изучении западного эзотеризма

Публикация: Пути гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней, 2014, 209–218.

Разделение исследователей на лиц, включенных в исследуемое сообщество («инсайдеров») и не связанных с ним в современном академическом исследовании эзотеризма является одним из наиболее часто обсуждаемых методологических вопросов. Воутер Ханеграаф в статье «Western Esotericism: the next generation» не только уделяет ей особое внимание, но также указывает на эту проблему как на одну из наиболее важных для дальнейшего развития академического исследования западного эзотеризма как научной дисциплины [Hanegraaff 2012: 123]. Позиция Ханеграафа радикальна: для академического исследования эзотеризма необходимо, с его точки зрения, четко отличать эзотериков от тех, кто их исследует. Это не утрачивает своей актуальности даже в том случае, если исследователь эзотеризма сам является эзотериком: в этой ситуации ему необходимо принципиально и последовательно различать свои занятия как ученого и как эзотерика, а любая попытка сочетать эти два занятия рассматривается Ханеграафом как «попытка надеть две шляпы одновременно» [Ibid.: 120]. Однако действительно ли решение данной проблемы столь однозначно, как стремятся показать сторонники описанного выше подхода? Ведь непредвзятому читателю трудно не обратить внимание на то, что подобное методологическое требование имплицитно включает в себя определенные спорные посылки, которые предлагается принять в качестве очевидных.

Прежде всего, описываемый подход предполагает понимание науки и эзотеризма как противопоставляемых областей западной культуры. Такое противопоставление имеет в академическом сообществе долгую историю, и потому приобретает кажущуюся очевидность, которая, однако, не должна вводить нас в заблуждение, так как оно не является единственным возможным решением, а представляет собой, хотя и распространенное, но весьма спорное допущение. Можно поставить вопрос следующим образом: хотя Ханеграаф полагает сближение позиций инсайдера и исследователя неким рудиментом старых подходов

---

к исследованию эзотеризма, не является ли само противопоставление, заложенное в концепцию Ханеграафа, своеобразным наследием сциентизма в духе исследований XIX – первой половины ХХ вв. и не пора ли сегодня отказаться от него? Как пишет Артур Верслуис, «времена каталогизации “суеверных ошибок прошлого” с позиций рационализма давно канули в Лету» [Versluis 2003: 39].

Возможность альтернативного подхода к пониманию западного эзотеризма, предполагающего его неразрывную связь с развитием науки, была ранее подробно рассмотрена нами в статье «Проблема демаркации понятий магии, науки и религии» [Панин 2012], поэтому в рамках данной статьи мы дадим лишь краткую характеристику этого подхода. Истоки рассмотрения эзотеризма в контексте истории науки восходят к таким исследователям как Джеймс Д. Фрэзер и Эдвард Л. Торндайк, видевшими в магических практиках древнего человека основу для зарождения науки. При этом магия здесь определяется как ложная наука, «искаженная система природных законов» [Фрэзер 2006: 21] и противопоставляется собственно науке в классическом понимании. Последующие исследователи, работавшие в рамках этого подхода, отказались, однако, от таких негативных оценок, сохранив представление о связи истории науки и истории западного эзотеризма. Наиболее известно в этом отношении творчество Фрэнсис Йейтс, которая стремилась показать значение ренессансного герметизма в научном творчестве Джордано Бруно [Йейтс 2000] и роль розенкцрейцерских идей в формировании современной науки [Йейтс 1999]. И хотя работы Йейтс в настоящее время подвергаются критике как устаревшие, новые исследования показывают большое значение эзотеризма в становлении научной психологии [Treitel 2004], ядерной физики [Morrison 2007] и механики Ньютона [Frietsch 2006]. Из этого с необходимостью вытекает вопрос: если наука и эзотеризм конструктивно взаимодействуют на протяжении всей истории западной цивилизации, не было бы чрезмерным требовать исключить такое взаимодействие из академического исследования эзотеризма, в котором оно является наиболее естественным?

Представляется, что эзотеризм находится в отношении к научной деятельности в таком же положении как религия и философия, прежде всего, предлагая своим адептам целостное мировоззрение, своеобразную оккультную философию. Включенность западного эзотеризма

---

в контекст истории философии – факт, вполне признаваемый историками философии. В отечественной науке на него обратили внимание еще в конце XIX в. Например, подробный анализ данного вопроса приводит Лев Лопатин в своих «Лекциях по истории новой философии». В число важнейших фигур в истории западной философии Нового времени у него входят Парацельс и Беме; говоря об эпохе Возрождения, Лопатин отмечает влияние на философию этого времени «веры в магию, в алхимию, в астрологию, в еврейскую каббалу, в пифагорейские числа» [Лопатин 2007: 28]. В особенности же интересен анализ Лопатиным учения Спинозы, условием для формирования которого, по мнению автора, является специфический религиозный фундамент. В качестве такого фундамента Лопатин рассматривает «еврейскую религию», в особенности в ее мистической форме, представленной каббалой. По мысли Лопатина, христианские философы, неспособны были проявить последовательность в отношении пантеистических идей, поскольку были ограничены христианским восприятием мира. Отсюда в невозможность гармоничного соотношения идеального и материального рамках христианского стиля мышления, главной трудности картезианского дуализма. Спиноза же разрешает эту проблему, соединив учение Декарта с принципами каббалы [Там же: 123]. Таким образом, в лекциях Лопатина история западной философии и история западного эзотеризма предстают как неразрывное целое.

В работах современных отечественных исследователей можно проследить возрождение тенденции к рассмотрению эзотеризма в контексте истории западной рациональности, которая отчасти была ослаблена в советской науке. В религиоведении ряд направлений западного эзотеризма рассматривается как «надконфессиональная синкретическая религиозная философия». В учебниках по религиоведению этот термин начал использоваться в 1990-х годах. В частности, в книге «Основы религиоведения» под редакцией Игоря Яблокова в рамках надконфессиональной религиозной философии рассматриваются учения Блаватской, Штайнера, Рерихов [Основы религиоведения 1994: 233]. Не только в религиоведческих, но и в историко-философских работах мы наблюдаем тенденцию к рассмотрению западного эзотеризма в рамках истории философии. Например, Галина Гриненко в своем учебнике «История философии» включает в список рассматриваемых тем каббалу, суфизм,

---

учения Парацельса и Сведенборга [Гриненко 2007]. Интересную концепцию, связывающую историю эзотеризма с историей философии, предлагает Игорь Евлампиев. В докладе 19 марта 2012 г. на семинаре «Современные проблемы онтологии» Евлампиев представил точку зрения, согласно которой европейская философия «рождается вместе с христианством» [Евлампиев 2012]. Но христианство выступает здесь неоднородно, а проявляется в двух противоборствующих ипостасях: с одной стороны оказывается христианство официальное, с другой – гностическое или, как предпочитает называть его сам автор, «духовное христианство». Евлампиев отмечает, что в современном виде в европейской философии «духовное христианство» было в наиболее ярком виде выражено в эпоху Возрождения, в частности, в работах Николая Кузанского:

<…> у Николая Кузанского появляется явная тенденция к пониманию Бога как “не совсем“ завершенного, как обладающего внутренней динамикой. <…> Мир рассматривается им как “развертывание“ сущностей всех вещей, содержащихся в свернутом виде в Боге. <…> Такое понимание соотношения Бога и мира полностью преодолевает средневековое представление об исключительной греховности мира и его отделенности от Бога. Мир оказывается у Кузанца в неразрывной бытийной связи с Богом, он должен оцениваться как божественный и совершенный в своей сущности, хотя и не как абсолютно божественный и совершенный» [Евлампиев 2006].

В действительности такое определение «духовного христианства» во многом тождественно тому,что в работах западных исследователей обозначается как «герметическая традиция» [Magee 2001: 13]. Таким образом, можно сказать, что история философии рассматривается в данном случае как рационализация двух противоборствующих типов мировоззрения, один из которых является формой западного эзотеризма.

Эзотеризм с точки зрения философии можно рассматривать как одно из возможных оснований для ответа на ключевые мировоззренческие вопросы. Но, если это действительно так, то следует признать, что, в качестве философского основания для научной работы, эзотеризм подходит не хуже, чем иные мировоззренческие платформы, будь то конфессиональный, сциентистский или, например, постмодернистский подход. При этом наличие такой платформы неизбежно, поскольку каждый исследователь строит свою работу на фундаменте определенного

---

мировоззрения – либо некритически принимаемого, либо критически осмысливаемого. С этой перспективы полемика о позиции инсайдера и внешнего наблюдателя принимает совершенно иные очертания, чем прежде, переставая быть спором ученых против эзотериков и превращаясь в диалог исследовательских программ.

Ниже дается характеристика модели исследований, предполагающей диалог и активное сотрудничество вместо жесткого разделения и разведения. Данная методология предполагает активную вовлеченность в процесс исследования инсайдеров, т. е. субъектов, включенных в исследуемое сообщество. В некотором смысле программным в этом отношении стало высказывание Джекоба Нидлмена: «<…> академические исследователи должны позволить искателям эзотерического знания действовать в своей среде, а те, в свою очередь, должны признать ценность внешнего, аналитического и критического разума» [Needleman 1993: xxix]. Еще более ясно формулирует эту позицию Верслуис, рассматривая в качестве примера анализ творчества Бернадетт Робертс:

Здесь я говорю о том, что уже некоторое время является предметом дискуссий в области исследования буддизма в западном академическом сообществе: не является идеальным для исследователя напрямую осознавать природу того знания, изучением которого он занимается, чтобы в действительности понимать то, что он исследует? Мой ответ – да; хотя, конечно, возможно попытаться анализировать его чисто интеллектуально и даже каким-то образом прикоснуться к тому процессу духовного пробуждения, который пережила Робертс, идеальным вариантом было бы не просто читать и анализировать написанное ей, но также самому пережить тот процесс, который она описывает [Versluis 2003: 38].

Джо Пирсон в статье «Going Native in Reverse: the Insider as Researcher in British Wicca» предлагает детальное рассмотрение позиций инсайдера и внешнего наблюдателя применительно к современным эзотерическим группам. Автор делит все знание об исследуемом сообществе на четыре части [Pearson 2001: 59]:

• информацию, открытую всем (внутри и вне исследуемого сообщества);
• информацию, доступную только членам сообщества (и неизвестную при этом внешнему наблюдателю);
• информацию, доступную только исследователю;
• информацию, которая неизвестна никому.

---

Согласно идее Пирсон, внешнему исследователю доступны лишь два из четырех элементов, в то время как инсайдеру, натренированному в научном методе, становятся доступны три области из четырех. Таким образом, последний оказывается в более выигрышном положении.

Традиционным возражением против данного аргумента является ограничение на разглашение информации, связывающее членов эзотерических групп. Согласно этому возражению, внешний наблюдатель, хотя и знает меньше, может сказать больше об исследуемой группе, поскольку не связан клятвами сохранения тайны. Между тем, подобный подход является весьма проблематичным с точки зрения этичности проводимого исследования: насколько допустимо для внешнего исследователя вмешиваться в частную жизнь конкретных людей, входящих в исследуемое сообщество, и распространять информацию о ней? Пирсон в указанной выше статье подробно разбирает случай Тани Лурмэнн, занимавшейся включенным наблюдением в среде британских виккан в конце 1980-х гг. Лурмэнн становилась членом закрытых ковенов, не сообщая о том, какую именно информацию и каким образом она собирается в дальнейшем использовать. Вышедшая работа Лурмэнн вызвала волну возмущения в среде британских виккан и на десятилетие затормозила дальнейшие исследования в данной области, поскольку виккане отреагировали на публикацию работы Лурмэнн усилением закрытости и ярко выраженным негативным отношением к ученым, пытавшимся установить контакт с ними. Таким образом, отмечает Пирсон, этические проблемы в данном случае приобретают особое значение, так как этичность по отношению к исследуемому сообществу в данном случае неразрывно связана с этичностью по отношению к коллегам-исследователям и оказывает влияние на развитие научной области в целом [Pearson 2001: 54].

Случай Лурмэнн является, конечно, неоднозначным. Сторонники сциентистского подхода, отмечают, например, что Лурмэнн всегда сообщала в исследуемом сообществе о своем статусе в качестве антрополога. Ответим на это словами Пирсон:

Британские виккане подвергаются критике со стороны ученых за их “наивность”, из-за которой они забывают, что антрополог всегда находится на работе, и за то, что они сочли себя “преданными”, когда Лурмэнн завершила свое исследование и покинула их. Однако такие комментарии не принимают во внимание

---

доверие, являющееся неотъемлемым фоном работы ковенов британской викки. Один из моих информантов, являющийся членом одного из ковенов в Лондоне, в котором Лурмэнн принимали как гостя на ритуалах, пояснила, что Лурмэнн действовала скрытно и что она использовала информацию, переданную ей доверительным образом, т. е. “в круге”. Учитывая, что в британской викке существует общепринятое правило, согласно которому информация, переданная в круге участникам ритуала, не должна повторяться вне круга, сложно обвинить ведьм в “наивности”. Скорее, поскольку Лурмэнн была посвящена и поскольку было известно, что она проводит исследования в полевых условиях, не было безосновательным со стороны виккан ожидать, что она проявит уважение к общепринятым правилам и сможет провести границу между приемлемым и неприемлемым поведением [Pearson 2001: 55].

Неубедительно в этом отношении выглядит идея о том, что ее исследование является вполне корректным, поскольку в нем соблюдены все правила, установленные антропологами для антропологов. Ведь, в конечном счете, монополией на оценку корректности проведенного исследования де-факто, обладает не научное сообщество, но исследуемая группа. В данном случае исследователь-инсайдер имеет очевидное преимущество перед исследователем, не являющимся частью исследуемого сообщества: он, являясь ее членом, гораздо более ясно осознает границы допустимого и недопустимого по отношению к данной группе.

Вообще, в решении вопроса о качестве проведенного исследования полезно учитывать его оценку представителями исследуемого сообщества. Эзотерик является частью того же общества, что и исследователь, и потому выступает не пассивным объектом исследования, а активным субъектом, нередко знакомым с научным дискурсом, способным оценить и прокомментировать работу исследователя. Например, Израэль Регарди в книге «Церемониальная магия» достаточно подробно разбирает работу Йейтс «Розенкрейцерское просвещение», считая ее примером того, «сколь тщетной и неубедительной оказывается позиция непросветленного исследователя» [Регарди 2009: 117]. Для Регарди творческое осмысление истории и символизма розенкрейцеров МакГрегором Мазерсом, несмотря на его неточность с исторической точки зрения, оказывается куда более полезным и продуктивным в плане понимания феномена розенкрейцерства, чем сухой и безжизненный,

---

хотя и академически точный, труд Йейтс. Можно было бы, впрочем, отмахнуться от такой оценки, сославшись на все то же свойственное сциентизму противопоставление рациональной науки и эзотеризма, но не будет ли более разумным выслушать и учесть оценку тех, кого исследователь стремится описать, вместо того, чтобы навязывать исследуемым феноменам исключительно собственные интерпретации?

Академические исследователи обвиняют эзотериков в ангажированности, некритическом принятии некоторых мировоззренческих установок, отсутствии объективности либо в недостаточной объективности. С этой точки зрения, работы эзотериков находятся под слишком большим влиянием объекта изучения, для того чтобы быть полноправной частью академического дискурса. С другой стороны, сами эзотерики отвечают обвинениями в пустоте и поверхностном характере научных исследований. Представляется, что признание того факта, что исследование западного эзотеризма не может строиться на основе отношений субъект-объект и должно исходить из диалогичности как основного условия адекватного исследования является возможным решением обозначенной проблемы. Такой диалог с неизбежностью будет менять как исследователей, так и исследуемое сообщество, в чем, между прочим, можно усмотреть одну из конструктивных социальных функций академического исследования западного эзотеризма.

Задача науки в теоретическом отношении состоит в том, чтобы давать целостную, всестороннюю картину исследуемого явления. Многообразие мировоззренческих установок исследователей является необходимым условием для решения этой задачи. Уже сегодня выделяются основные походы, использующие в качестве мировоззренческой основы сциентизм, эзотеризм или религиозное мировосприятие. Осмелимся высказать следующее предположение: будущее академического исследования эзотеризма не в безоговорочном принятии научным сообществом одной из этих позиций и отказе остальным в праве на существование, но в их оформлении, развитии и диалоге. Эту точку зрения сегодня разделяют представители различных направлений внутри академического исследования западного эзотеризма. Например, Павел Носачев в статье «Возможен ли конфессиональный подход в исследовании западного эзотеризма?» обосновывает допустимость исследования западного эзотеризма с христианских позиций в качестве альтернативе исследова-

---

тельской программе Воутера Ханеграафа. На наш взгляд, невозможно не согласиться с одним из выводов автора статьи: «…современная научная картина плюралистична, поэтому нет никаких оснований отказывать тому или иному подходу, если он, разумеется, отвечает критериям научности» [Носачев 2012: 14]. И в той же мере, в какой данный тезис относится к конфессиональному подходу в исследовании западного эзотеризма, его можно применить и к так называемому «эзотерическому подходу», который вполне имеет право занять заслуженное место в ряду возможных исследовательских программ в рамках академического исследования западного эзотеризма.

Литература

• Гриненко 2007 – Гриненко г. В. История философии. М.: Юрайт, 2007.
• Евлампиев 2006 – Евлампиев И. И. Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства в русской философии ХХ века // Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: материалы конференции. Совет молодых ученых СПбГУ.
• Евлампиев 2012 – Евлампиев И. И. Неклассическая история европейской философии.
• Йейтс 1999 – Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М.: Алетейа, Энигма, 1999.
• Йейтс 2000 – Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
• Лопатин 2007 – Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. М.: КомКнига, 2007.
• Носачев 2012 – Носачев П. Г. Возможен ли конфессиональный подход в исследовании западного эзотеризма? // Aliter. 2012. №2. С. 3–15.
• Основы религиоведения 1994 – Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 1994.
• Панин 2012 – Панин С. А. Проблема демаркации понятий магии, науки, религии // Мистико-эзотерические течения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сб. материалов Пятой международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2012. С. 205–212.
• Регарди 2009 – Регарди И. Церемониальная магия. М.: Одди-Стиль, 2009.
• Фрэзер 2006 – Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: Эксмо, 2006.

---

• Frietsch 2006 – Frietsch W. Newtons Geheimnis. Gaggenau: Scientia Nova, 2006.
• Hanegraaff 2012 – Hanegraaff W. Western esotericism: the next generation // Мистико-эзотерические течения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сб. материалов Пятой международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2012. С. 113–129.
• Magee 2001 – Magee G. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca: Cornell University Press, 2001.
• Morrison 2007 – Morrison M. Modern Alchemy: Occultism and the Emergence of Atomic Theory. Oxford, New York: Oxford University Press, 2007.
• Needleman 1993 – Needleman J. Introduction II // Modern Esoteric Spirituality / Ed. by Anton Faivre and Jacob Needleman. London: SCM Press, 1992. P. xxiii–xxx.
• Pearson 2001 – Pearson J. Going Native in Reverse: the Insider as Researcher in British Wicca // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions. Vol. 5. N 1. P. 52–63.
• Treitel 2004 – Treitel C. A Science for the Soul. Occultism and the Genesis of the German Modern. Baltimore: John Hopkins University Press, 2004.
• Versluis 2003 – Versluis A. Methods in the Study of Esotericism, Part II. Mysticism and the Study of Esotericism // Esoterica: The Journal of Esoteric Studies. 2003. Vol. V. Michigan State University Press, 2003. P. 27–40.